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Ecologia culturale

L’antropologo Julian Steward (1902-1972) coniò il termine, immaginando l’ecologia culturale come una metodologia per capire come gli umani si adattano a una così vasta gamma di ambienti. Nel suo Theory of Culture Change: The Methodology of Multilinear Evolution (1955), l’ecologia culturale rappresenta il “modo in cui il cambiamento della cultura è indotto dall’adattamento all’ambiente”. Un punto chiave è che qualsiasi particolare adattamento umano è in parte storicamente ereditato e coinvolge le tecnologie, le pratiche e le conoscenze che consentono alle persone di vivere in un ambiente. Ciò significa che mentre l’ambiente influenza il carattere dell’adattamento umano, non lo determina. In questo modo, Steward separò saggiamente i capricci dell’ambiente dal funzionamento interno di una cultura che occupava un determinato ambiente. Visto a lungo termine, questo significa che l’ambiente e la cultura sono su tracce evolutive più o meno separate e che la capacità di uno di influenzare l’altro dipende da come ciascuna di esse è strutturata. È questa affermazione – che l’ambiente fisico e biologico influenza la cultura – che si è rivelata controversa, perché implica un elemento di determinismo ambientale sulle azioni umane, che alcuni scienziati sociali trovano problematico, in particolare quelli che scrivono da una prospettiva marxista. L’ecologia culturale riconosce che l’ambiente ecologico svolge un ruolo significativo nel plasmare le culture di una regione. Il metodo di Steward era:

L’ecologia culturale come sviluppata da Steward è una grande sottodisciplina dell’antropologia. Deriva dal lavoro di Franz Boas e si è ramificato per coprire una serie di aspetti della società umana, in particolare la distribuzione della ricchezza e del potere in una società, e come questo influisce su comportamenti come accaparramento o donazione (ad esempio la tradizione del potlatch sulla costa nord-occidentale del Nord-Ovest).

Una concezione dell’ecologia culturale dell’era degli anni 2000 è una teoria generale che considera l’ecologia come un paradigma non solo per le scienze naturali e umane, ma anche per gli studi culturali. Nella sua Die Ökologie des Wissens (L’ecologia della conoscenza), Peter Finke spiega che questa teoria riunisce le diverse culture della conoscenza che si sono evolute nella storia e che sono state separate in discipline sempre più specializzate e sottodiscipline nell’evoluzione della moderna scienza (Finke 2005). In quest’ottica, l’ecologia culturale considera la sfera della cultura umana non separata, ma interdipendente e trasfusa dai processi ecologici e dai cicli energetici naturali. Allo stesso tempo, riconosce la relativa indipendenza e le dinamiche auto-riflessive dei processi culturali. Poiché la dipendenza della cultura dalla natura e la presenza inestirpabile della natura nella cultura stanno guadagnando attenzione interdisciplinare, la differenza tra l’evoluzione culturale e l’evoluzione naturale è sempre più riconosciuta dagli ecologi culturali. Piuttosto che le leggi genetiche, l’informazione e la comunicazione sono diventate le principali forze motrici dell’evoluzione culturale (vedi Finke 2005, 2006). Quindi, le leggi deterministiche causali non si applicano alla cultura in senso stretto, ma ci sono tuttavia analogie produttive che possono essere tracciate tra processi ecologici e culturali. Gregory Bateson fu il primo a trarre simili analogie nel suo progetto di un’ecologia della mente (Bateson 1973), che era basato su principi generali di complessi processi di vita dinamici, ad es. il concetto di anelli di retroazione, che vide operare sia tra la mente e il mondo che all’interno della mente stessa. Bateson pensa alla mente né come forza metafisica autonoma né come mera funzione neurologica del cervello, ma come “concetto deerarchizzato di una dipendenza reciproca tra l’organismo (umano) e il suo ambiente (naturale), soggetto e oggetto, cultura e natura “, e quindi come” sinonimo di un sistema cibernetico di circuiti di informazione rilevanti per la sopravvivenza della specie “. (Gersdorf / Mayer 2005: 9) .Finke fonde queste idee con i concetti della teoria dei sistemi. Descrive le varie sezioni e sottosistemi della società come “ecosistemi culturali” con i loro processi di produzione, consumo e riduzione di energia (energia fisica e psichica). Ciò vale anche per gli ecosistemi culturali dell’arte e della letteratura, che seguono le proprie forze interne di selezione e auto-rinnovamento, ma hanno anche una funzione importante all’interno del sistema culturale nel suo complesso (vedi la prossima sezione).

L’interrelazione tra cultura e natura è stata un punto focale della cultura letteraria dai suoi arcaici inizi nel mito, rituale e narrazione orale, nelle leggende e fiabe, nei generi di letteratura pastorale, poesia della natura. Testi importanti in questa tradizione includono le storie di trasformazioni reciproche tra la vita umana e quella non umana, la più famosa raccolta nelle Metamorfosi di Ovidio, che divenne un testo molto influente nella storia letteraria e in diverse culture. Questa attenzione all’interazione cultura-natura divenne particolarmente importante nell’era del romanticismo, ma continua ad essere caratteristica degli allestimenti letterari dell’esperienza umana fino ad oggi. L’apertura reciproca e la riconnessione simbolica tra cultura e natura, mente e corpo, vita umana e non umana in un modo olistico e tuttavia radicalmente pluralista sembra essere un modo significativo in cui la letteratura funziona e in cui viene prodotta la conoscenza letteraria. Da questa prospettiva, la letteratura può essere descritta come il mezzo simbolico di una forma particolarmente potente di “ecologia culturale” (Zapf 2002). I testi letterari hanno messo in scena ed esplorato, in scenari sempre nuovi, la complessa relazione di feedback dei sistemi culturali prevalenti con i bisogni e le manifestazioni della “natura” umana e non umana. Da questo atto paradossale di regressione creativa hanno derivato il loro specifico potere di innovazione e auto-rinnovamento culturale. L’ecocritico tedesco Hubert Zapf sostiene che la letteratura trae il suo potenziale cognitivo e creativo da una triplice dinamica nel suo rapporto con il più ampio sistema culturale: come “metadiscourse culturale-critico”, “controdiscorso immaginativo” e “interdiscorso reintegrativo” (Zapf 2001 , 2002). È una forma testuale che spezza strutture e ideologie sociali ossificate, abilita simbolicamente gli emarginati e ricollega ciò che è culturalmente separato. In questo modo, la letteratura contrasta le forme economiche, politiche o pragmatiche dell’interpretazione e strumentalizzazione della vita umana, e rompe le visioni monodimensionali del mondo e del sé, aprendole verso i loro repressi o esclusi. La letteratura è quindi, da un lato, un sensorio per ciò che va storto in una società, per le implicazioni biofobe, paralizzanti la vita delle forme unilaterali di coscienza e dell’uniformità civilizzatrice, ed è, d’altra parte, un medium di costante auto-rinnovamento culturale, in cui le energie biofiliche trascurate possono trovare uno spazio simbolico di espressione e di (re) integrazione nella più ampia ecologia dei discorsi culturali. Questo approccio è stato applicato e ampliato in volumi di saggi di studiosi di tutto il mondo (edito Zapf 2008, 2016), nonché in una recente monografia (Zapf 2016).

Nella geografia, l’ecologia culturale si sviluppò in risposta all’approccio della “morfologia del paesaggio” di Carl O. Sauer. La scuola di Sauer fu criticata per non essere scientifica e in seguito per avere una concezione “reificata” o “superorganica” della cultura. L’ecologia culturale ha applicato le idee dell’ecologia e della teoria dei sistemi per comprendere l’adattamento degli esseri umani al loro ambiente. Questi ecologi culturali si sono concentrati sui flussi di energia e materiali, esaminando come credenze e istituzioni in una cultura regolavano i suoi interscambi con l’ecologia naturale che la circondava. In questa prospettiva gli umani erano parte dell’ecologia come qualsiasi altro organismo. Importanti professionisti di questa forma di ecologia culturale includono Karl Butzer e David Stoddart. La seconda forma di ecologia culturale introdusse la teoria delle decisioni dall’economia agricola, particolarmente ispirata alle opere di Alexander Chayanov ed Ester Boserup. Questi ecologi culturali erano preoccupati di come i gruppi umani prendessero decisioni su come usano il loro ambiente naturale. Erano particolarmente interessati alla questione dell’intensificazione agricola, perfezionando i modelli concorrenti di Thomas Malthus e Boserup. Notevoli ecologisti culturali in questa seconda tradizione includono Harold Brookfield e Billie Lee Turner II. A partire dagli anni ’80, l’ecologia culturale fu criticata dall’ecologia politica. Gli ecologi politici accusarono l’ecologia culturale di ignorare le connessioni tra i sistemi su scala locale studiati e l’economia politica globale. Oggi pochi geografi si autoidentificano come ecologi culturali, ma le idee dell’ecologia culturale sono state adottate e sviluppate dall’ecologia politica, dalla scienza del cambiamento del territorio e dalla scienza della sostenibilità.

I libri sulla cultura e l’ecologia cominciarono ad emergere negli anni ’50 e ’60. Uno dei primi ad essere pubblicato nel Regno Unito è stato The Human Species di uno zoologo, Anthony Barnett. Venne pubblicato nel 1950, sottotitolato La biologia dell’uomo, ma riguardava un sottogruppo molto più ristretto di argomenti. Ha affrontato la portata culturale di alcune aree eccezionali di conoscenza ambientale sulla salute e le malattie, il cibo, le dimensioni e la qualità delle popolazioni umane e la diversità dei tipi umani e delle loro capacità. La visione di Barnett era che le sue aree di informazione selezionate “… sono tutti argomenti su cui la conoscenza non è solo desiderabile, ma necessaria per un adulto del ventesimo secolo”. Ha continuato a sottolineare alcuni dei concetti che stanno alla base dell’ecologia umana nei confronti dei problemi sociali che affliggono i suoi lettori negli anni ’50, nonché l’affermazione che la natura umana non può cambiare, che cosa potrebbe significare questa affermazione e se è vera. Il terzo capitolo tratta in maggior dettaglio alcuni aspetti della genetica umana. Poi arrivano cinque capitoli sull’evoluzione dell’uomo e le differenze tra gruppi di uomini (o razze) e tra singoli uomini e donne oggi in relazione alla crescita della popolazione (il tema della “diversità umana”). Infine, vi è una serie di capitoli su vari aspetti delle popolazioni umane (il tema della “vita e morte”). Come gli altri animali, l’uomo deve, per sopravvivere, superare i pericoli della fame e dell’infezione; allo stesso tempo deve essere fertile. Quattro capitoli riguardano quindi il cibo, le malattie e la crescita e il declino delle popolazioni umane. Barnett ha anticipato che il suo schema personale potrebbe essere criticato sulla base del fatto che omette un resoconto di quelle caratteristiche umane, che distinguono il genere umano in modo più chiaro e nettamente da altri animali. Vale a dire, il punto potrebbe essere espresso dicendo che il comportamento umano è ignorato; o qualcuno potrebbe dire che la psicologia umana è lasciata fuori, o che non si tiene conto della mente umana. Ha giustificato la sua visione limitata, non perché poca importanza fosse attribuita a ciò che era stato lasciato fuori, ma perché gli argomenti omessi erano così importanti che ognuno aveva bisogno di un libro di dimensioni simili anche per un resoconto sommario. In altre parole, l’autore era incorporato in un mondo di specialisti accademici e quindi un po ‘preoccupato di assumere una visione concettuale e idiosincratica della zoologia dell’Homo sapiens.

Le mosse per produrre prescrizioni per adeguare la cultura umana alle realtà ecologiche erano anche a rischio in Nord America. Paul Sears, nella sua Condon Lecture del 1957 all’Università dell’Oregon, intitolato “The Ecology of Man”, ha imposto “una seria attenzione all’ecologia dell’uomo” e ha chiesto “la sua abile applicazione agli affari umani”. Sears è stato uno dei pochi eminenti ecologisti a scrivere con successo per un pubblico popolare. Sears documenta gli errori commessi dagli agricoltori americani nel creare le condizioni che hanno portato al disastroso Dust Bowl. Questo libro ha dato slancio al movimento di conservazione del suolo negli Stati Uniti.

Durante questo stesso tempo è stato J.A. “L’impatto dell’uomo sulla natura” di Lauwery, che faceva parte di una serie di “Interdependence in Nature” pubblicata nel 1969. Sia i libri di Russel sia quelli di Lauwerys riguardavano l’ecologia culturale, sebbene non nominati come tali. Le persone hanno ancora difficoltà a scappare dalle loro etichette. Anche Beginnings and Blunders, prodotto nel 1970 dallo zoologo polivalente Lancelot Hogben, con il sottotitolo Before Science Began, si è aggrappato all’antropologia come punto di riferimento tradizionale. Tuttavia, la sua inclinazione chiarisce che “ecologia culturale” sarebbe un titolo più adatto per coprire la sua ampia descrizione di come le società primitive si sono adattate all’ambiente con strumenti, tecnologie e gruppi sociali. Nel 1973 il fisico Jacob Bronowski ha prodotto The Ascent of Man, che ha riassunto una magnifica tredici serie televisive della BBC su tutti i modi in cui gli umani hanno plasmato la Terra e il suo futuro.

Negli anni ’80 era prevalso il punto di vista ecologico-funzionale umano. Era diventato un modo convenzionale per presentare concetti scientifici nella prospettiva ecologica degli animali umani che dominavano un mondo sovrappopolato, con l’obiettivo pratico di produrre una cultura più verde. Questo è esemplificato dal libro di IG Simmons “Cambiare il volto della terra”, con il suo sottotitolo “Cultura, storia dell’ambiente” che è stato pubblicato nel 1989. Simmons era un geografo e il suo libro era un tributo all’influenza di WL Thomas collezione, ” Il ruolo dell’uomo in ‘Cambiare il volto della terra’ ‘che uscì nel 1956. Il libro di Simmons era una delle molte pubblicazioni di cultura / ambiente interdisciplinare degli anni ’70 e ’80, che innescò una crisi geografica per quanto riguarda il soggetto materia, sottodivisioni accademiche e confini. Ciò è stato risolto adottando ufficialmente quadri concettuali come un approccio per facilitare l’organizzazione della ricerca e dell’insegnamento che tagli trasversalmente le vecchie divisioni disciplinari. L’ecologia culturale è in effetti un’arena concettuale che, negli ultimi sei decenni, ha permesso a sociologi, fisici, zoologi e geografi di entrare in un terreno intellettuale comune a margine delle loro materie specialistiche.

Nel primo decennio del XXI secolo, ci sono pubblicazioni che trattano i modi in cui gli esseri umani possono sviluppare una relazione culturale più accettabile con l’ambiente. Un esempio è l’ecologia sacra, un sottotema di ecologia culturale, prodotto da Fikret Berkes nel 1999. Cerca di trarre insegnamenti dai modi di vita tradizionali nel Canada settentrionale per dare forma a una nuova percezione ambientale per gli abitanti delle città. Questa particolare concettualizzazione delle persone e dell’ambiente proviene da vari livelli culturali di conoscenza locale su specie e luogo, sistemi di gestione delle risorse che utilizzano esperienza locale, istituzioni sociali con le loro regole e codici di comportamento e una visione del mondo attraverso la religione, l’etica e sistemi di credenze ampiamente definiti . Nonostante le differenze nei concetti di informazione, tutte le pubblicazioni portano il messaggio che la cultura è un atto di equilibrio tra la mentalità dedicata allo sfruttamento delle risorse naturali e quella che le conserva. Forse il miglior modello di ecologia culturale in questo contesto è, paradossalmente, la discrepanza tra cultura ed ecologia che si è verificata quando gli europei sopprimevano i metodi natali di uso della terra e hanno cercato di colonizzare le culture agricole europee su terreni manifestamente incapaci di sostenerli . Esiste un’ecologia sacra associata alla consapevolezza ambientale e il compito dell’ecologia culturale è quello di ispirare gli abitanti delle città a sviluppare una relazione culturale sostenibile più accettabile con l’ambiente che li sostiene.

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